Продолжаем, совместно с сайтами Летучего университета, Методология.By и EuroBelarus.Info, публикацию цикла лекций под общим названием «Введение в философию», прочитанного беларусским философом и методологом Владимиром Мацкевичем в рамках Минского методологического семинара сезона 2008-2009 года.

Лекции публикуются в ходе подготовки печатного издания «Введение в философию».

См. также рабочие материалы всего цикла лекций

Лекция 2

Происхождение мышления: скептицизм и радикальное сомнение

18.09.2008

Происхождение мышления: проблемы дискретности и непрерывности

На первой лекции я пытался рассуждать о том, что такое философия, и говорил, что философия — это разговор и рассуждение. Причем, акцент делался на процессуальности в разговоре и в рассуждении. И в тени оставался результат, или продукт, разговора и рассуждения. Я собирался сегодня говорить об этом. И для меня из прошлой лекции важны несколько моментов, или аспектов. Во-первых, это странное отношение философии и философствования со знанием. Другим важнейшим моментом является времённость, темпоральность разговора и размышления, потому что третьим важным аспектом будет происхождение того, что было объявлено в прошлый раз содержанием или одной из тем моего философствования, — мышления. И сегодня я начинаю разговор о происхождении мышления, или об истории мышления.

Когда мы говорим об истории чего-то, то сам исторический заход предполагает, что мы мыслим время, и время имеет определенную структуру, и это не астрономическое время без начала, без конца, а историческое время. Оно обязательно имеет начало, какое-то течение, изменение и, может быть, конец. Про конец я вообще мало знаю, а вот про начало непременно приходится говорить. И одна из главных проблем начала, или обсуждения начала, носит некоторый онтологический оттенок: А что есть то, что начало быть? Что было до того, как это начало быть?

Т.е. если мы говорим про историю чего-то, имея в виду происхождение и начало, то, мы должны говорить и о том, что было время, когда то, что мы обсуждаем, исторически не существовало. В данном случае: было время, когда мышления не было. Что означает для нас этот тезис? Это означает не просто обсуждение того, а что бывает без мышления. Он означает, что оно (мышление) как-то должно было возникнуть, из чего-то возникнуть, возникнуть само или могло быть создано из чего-то. Но беда по отношению к мышлению в данном случае заключается в том, что всё это, включая и само мышление, и то, что было до мышления, мы мыслим, т.е. это все существует в самом мышлении. Это, похоже на то, как маленький ребенок начинает размышлять о том, где он был, когда его не было. И до чего додумывается ребенок, когда он начинает спрашивать у родителей, где он был, когда его не было? Какие ответы он получает? Понятно, что сам разобраться с этим ребенок не успевает. Может, и удалось кому-нибудь до чего-нибудь в этом плане додуматься, но обычно ребенку рассказывают, где он был, до того как его не было. И, тем самым, ему задают какую-то картину мира, большую, чем он сам, чем его маленькая жизнь. А кто может извне мышления вложить в мышление ответы такого взрослого, которые будут аналогичны ответам ребенку о том, что было, когда его не было?

Размышление о происхождении мышления, об истории мышления — всё это осуществляется в самом мышлении и извне в мышление взять знания об этом неоткуда. У мышления нет «взрослого», нет свидетеля, который давал бы ответы, как взрослые рассказывают ребенку о том, что было до него. Мир без мышления помыслить можно, и даже очень просто. Наука мыслит мир именно таким, не потому, что мир таков, а потому, что наука его себе таким постулирует: природа — это мир без мышления, и именно природу наука сделала своим объектом познания, одновременно объявив, что природа не зависит от познания. Но ведь независимость природы (законов, по которым она живет, функционирует и эволюционирует) от познания и мышления — это допущение и постулат самого мышления. Причем, странный и весьма искусственный постулат, поскольку наука, и ее порождение — инженерия, претендует не только на познание, но и на преобразование природы. Значит, познание и мышление влияют на природу, значит, природа как-то же зависит от познания и мышления! Мы мыслим мир и природу без мышления инструментально, так нам удобно. Помыслить же природу и мир с мышлением гораздо сложнее. В этом причина проблем и парадоксов наук об обществе, о культуре, о духе, о технике, всех неестественных наук. Приходится мыслить не о чем-то, а что-то, мышлению приходится мыслить самоё себя.

Предыдущие попытки мыслить мышление, его происхождение, его историю в основном сводятся к двум типам. Первый тип — эволюционный, когда говорится, что мышление отличается от не-мышления не качественно, не субстанционально, а количественно. Т.е. мы мышление можем обнаружить не только у человека, например, но и у животных. У животных просто мало мышления, а у человека много мышления. И деконструируя это до оснований, приходится говорить, что в этом случае мышление отождествляется с некой способностью индивида. У одних обнаруживаются только зачатки этой способности, а у других мы можем говорить об этом в развитой форме. Например, у обезьян мало мышления (или ума, если его отождествляют с мышлением), а вот у человека его гораздо больше. И весь эволюционный подход базируется на таких полаганиях и ходах: необходимо найти какие-то зачатки, которые обсуждаются как мышление у немыслящей субстанции, затем найти характеристики развития этого, а дальше уже обсуждать всё это в развитых формах. При этом предполагается некоторая непрерывность этого самого мышления или ума.

Эта прерывность-непрерывность — одна из проблем эволюции как метода, как взгляда на жизнь в природе, в мире и т.д. Дело в том, что эволюционный взгляд на мир предполагает сохранение всех естественнонаучных постулатов, которые касаются природы. Ну, в частности, постулата о том, что ничего из ничего не возникает. Всё, что существует, имеет в прошлом определенную причину и определенный материал, из которого возникают новые вещи. Это представление о непрерывности эволюционного процесса упирается в очевидное несоответствие. Мы имеем дело всякий раз с какими-то новыми сущностями, которых раньше не было даже в зачаточном виде. Все попытки в рамках такого эволюционного подхода найти промежуточные звенья, переходные этапы между обезьяной и человеком, или между неорганической материей и жизнью, упираются в проблемы. Либо в этих местах существуют разрывы непрерывности и поэтому необходимо какое-то внешнее вмешательство. Либо мы должны простроить модель, проследить непрерывный процесс, при котором неорганическая материя, неорганическое вещество становится вдруг органическим, или неживое уже живет. Как определить момент, когда обезьяна, наконец, выбросила палку, а вместо палки взяла орудие — палку-копалку. Перестала относиться к чему-то как к просто подручному материалу, взятому из природы, а создала собственное орудие, технику. Противники эволюционного подхода, с той или иной степенью рефлексивности, апеллируют к каким-то внешним толчкам, говоря о том, например, что жизнь была занесена на Землю из космоса или что она была сотворена. В любом случае, такие подходы требуют рассматривать разрывы в том, что эволюционистский подход рассматривает как непрерывное, обосновывают дискретность процессов против их континуальности.

По отношению к мышлению то же самое: мы можем пытаться рассматривать происхождение мышления в континуальном подходе, т.е. вычленять, конструировать, придумывать какой-то непрерывный процесс, когда из несовершенного развивается совершенное; из недомышления — мышление. Или мы должны допустить дискретность, что нечто возникает заново, а не из чего-то уже существующего. И это второй тип мышления о мышлении, или второй подход — дискретный, или прерывный. В рамках такого взгляда необходимо говорить о каком-то периоде, когда мышления не было как такового, и о том, когда мышление возникло, а затем дальше развивалось, совершенствовалось, эволюционировало или что-то еще. Всякое полагание дискретности этого процесса приводит к полному разрыву или дуализму природ, т.е. есть природа немышления, или без мышления, и есть природа с мышлением. Ну, в частности, такой дуализм приписывают в истории философии Декарту, говоря, что Декарт полагал мышление совершенно иной субстанцией, нежели материю (природную субстанцию). Он полагал, что они сосуществуют, не вытекая друг из друга. Материализм, которому учили в советской школе, в советской философии, — он учит иначе. Существует только материя, а вот сознание, мышление — это есть только особая форма организации этой самой материи, или форма ее существования. Примерно такой же позиции придерживался современник Декарта Спиноза, который полагал субстанцию единой, а материю (природу) и мышление он полагал разными модусами этой единой субстанции.

И раз уж я взялся излагать тут свою философию, я декларирую, что моя позиция в этом вопросе лежит во втором подходе, или типе мышления, — в признании дискретности, или прерывности, происхождения мышления. Поэтому рассуждая об этом, мне не нужно апеллировать к зачаточным, несовершенным, предшествующим формам, мне приходиться говорить о мышлении как о том, что уже есть как таковое. Следовательно, можно и необходимо говорить о каком-то моменте, когда мышление стало, когда мышление появилось. Не развилось из предшествующих форм, но появилось. Эта установка, эта декларация может быть охарактеризована как метафизическая декларация. Метафизическая, догматическая, т.е. не основанная на логических выводах или эмпирических обоснованиях. Но в данном случае дело не в догматизме как таковом, а в том, что после такой декларации возникают специфические вопросы, уже не метафизического порядка, а предметно-методического, или методологического. Например, как найти, как обнаружить в истории (большей, чем история мышления), то место, ту историческую эпоху, когда мы собственно можем говорить о том, что мышление уже возникло? И это вопрос не метафизики, это вопрос исторического метода.

Исторический метод

По отношению к историческому методу я также обозначу два подхода, или два пути. Первый путь — это метод псевдогенетической реконструкции, когда мы с помощью логики, с помощью каких-то идеальных построений пытаемся создать модель интересующего нас явления или процесса, и, исследуя эту модель, установить, обнаружить то, что нас интересует. Другой путь — путь эмпирической истории, когда мы пытаемся исследовать исторический процесс как бы непосредственно, т.е. таким, какой он был на самом деле. И тогда нам нужно уже не модельные конструкции и схемы, нам нужны факты. История требует фактического материала для своего наполнения. Другое дело, что там уже возникают свои, другие вопросы. А что считать фактом? И тогда требуется обращение к другим методам, в том числе к логическим и философским методам, феноменологической редукции и т.д. Псевдогенетическая реконструкция не требует исходных фактов, она требует проверки и фальсификации модели, которая построена.

Приближаясь к теме сегодняшней лекции — «Происхождение мышления», которое я связываю и с происхождением философии и философствования как такового, — приходится говорить и о разного рода псевдогенетических реконструкциях мышления, и об истории философии, которая опирается на фактологию. Комплексирование этих двух подходов, или этих двух отношений, и задает собственно коллизию темы происхождения мышления. Можем ли мы представить себе (как схему или модель) этот разрыв или это место и время, такой хронотоп, когда еще вчера мышления не было, а сегодня оно возникает? Или мы должны непременно указать на факт происхождения, появления этого? Вот, смотрите: мышления не было, а сейчас это возникает. Псевдогенетическая реконструкция апеллирует к некоторой идеальной модели объекта (мышления), тогда как история философии, альтернативная этому подходу псевдогенетической реконструкции, оперирует фактами, или апеллирует к фактам. Проблема комплексирования состоит в том, чтобы найти меру между историей философии — с одной стороны и методом псевдогенетической реконструкции — с другой. И тот, и другой методы являются чисто философскими, а не научными. И не следует принимать историю философии за науку, в том же смысле, в котором является наукой сама история как таковая и история физики, например, или математики. История философии и философия истории не могут быть различены так же, как история математики и философия математики. История философии и философия истории, может быть, и не одно и то же, но они не существуют по отдельности, они вложены друг в друга, как стороны ленты Мёбиуса.

Представление, или модель, которая лежит в основании моего рассуждения о происхождении мышления, исходит из того, что мышление возникает и существует только в определенной сфере — в сфере идей. Сама сфера существования идей и является основанием зарождения и развития мышления. Там, где идей нет, или нет сферы идеального, там ни о каком мышлении говорить не приходится. Чтобы такое заявление не носило метафизического характера, мы должны разобрать некоторые следствия, которые из этой модели проистекают. И главным следствием является то, что любое оперирование знаками или образами к мышлению отнесено быть не может.

В традиционной психологии мышление всякий раз рассматривается как некая надстройка, или высшая форма психических процессов. Базовым психическим процессом является сенсорика, получение ощущений, над ним надстраивается перцепция, построение из ощущений образов. Дальше идет разветвление: в одном случае, мы имеем непосредственное оперирование с образами — перцепция, или восприятие, а в другом — с оперированием знаками этих образов, остающимися в памяти или воображении. И только уже на памяти и воображении строится более высокий процесс — мышление. Этот процесс не исключает и непосредственное восприятие, но, все равно, над ним. Но не вся психология представляет дело именно таким образом. В свое время Вюрцбургская школа постулировала своеобразный дуализм в психологии, утверждая, что мышление точно так же первично, как и ощущение. Но когда я говорю, что мышление строится на сфере идеального, то это означает, что мы оставляем ощущения за пределами мышления. Мы не распространяем категорию мышления на оперирование всем, чем угодно, за исключением идей. И это очень принципиальное отношение к мышлению. Оно означает, что исследование мышления возможно только за пределами психологии, вне ее компетенции. В этом отношении важна критика концепции психических процессов Льва Веккера. Веккер дальше всех, видимо, продвинулся в теории психических процессов, но с мышлением у него возникли непреодолимые трудности. С одной стороны, в его теории с большой натяжкой возможно отделить процессы мышления от культурно-детерминированных форм перцептивных процессов, от восприятия. С другой стороны, он вынужден определять мышление как перевод с языка на язык: с языка образов на язык семантики, и в семантике привлекать различные языки. Непризнание мышления внепсихической реальностью у Веккера можно объяснить только дисциплинарным «патриотизмом», или психологическим холизмом.

Радикальность такого представления о мышлении базируется на разотождествлении ума и мышления. Даже в лингвистике различают речь и язык, а вместе они составляют рече-языковую действительность. Если уж рассуждать по аналогии, то следовало бы изобрести некий термин, например, умо-мышление. Но отношение между мышлением и умом значительно сложнее, чем отношение между языком и речью. Хотя и есть нечто общее в этих отношениях. Ум и речь в большей степени принадлежат индивиду, чем мышление и язык. Индивид может в какой-то степени владеть своей речью, управляться своим умом, но не языком и не мышлением. Об этом Георгий Петрович (Щедровицкий) достаточно часто говорил, перефразируя Гумбольдта: «Не человек овладевает мышлением, а мышление человеком». Он говорил даже резче: «Мыслит мышление посредством человека, а не сам человек». Поэтому, задумавшись о происхождении мышления, мы не станем выяснять, кто из людей и когда впервые помыслил. Нас будет интересовать, как и когда возникает «идеальный план» — пространство, где живут идеи, возникает сопричастность человека идеям, умение оперировать не образами или знаками, а идеями.

Соответственно, исследуя или задаваясь вопросом о происхождении мышления, мы должны найти в истории время, когда не существовало идей или не существовало идейного пространства, идеального плана.

И здесь мне придется вспомнить одну идею, которую, по-своему интерпретируя, я заимствую у Ясперса — категорию «осевого времени». В данном случае для меня важна, в первую очередь, метафорика, которая стоит за этой категорией. «Осевое» — имеется в виду время, поворачивающееся вокруг некой оси. Поворот — это мягкая форма задания прерывности, или дискретности, это когда возникает этот самый разрыв. Разрыв, при котором мы можем говорить, что до этого осевого времени чего-то не было, затем произошел поворот и там всё изменилось. Может быть, изменилось не совсем всё, в смысле логической категории, много чего осталось, но всё, что осталось, в связи с этим приобрело другой статус, другой вид, другой смысл. И вот эти вот поворотные моменты истории нам предстоит обнаружить, предстоит схватить.

В псевдоисторической реконструкции эти поворотные моменты схватываются за счет введения некоего фактора или сначала конструирования этого фактора, а потом попытки найти какие-то исторические, фактические, эмпирические корреляции этого фактора в истории. Или мы можем поступать другим способом: исследовать историю, интерпретировать некоторые, найденные нами факты как таковые. Историку философии тоже иногда нужны модели, но для чего? Для того, чтобы разобраться: найденное что-то является фактом или не является?

Например, мы сейчас знаем, что колесо в природе не существует. Это типичный артефакт, его нельзя заимствовать в непосредственно готовом виде ни из какого природного прототипа, его можно только сделать. Дальше мы говорим: «Раз его можно только сделать, то кто-то должен быть автором этого колеса». Но при этом мы точно знаем, что никогда не узнаем, кто был первым изобретателем колеса. И мы тогда строим модель — модель логическую, объясняющую, из чего могло появиться колесо. Иногда такого рода модели — как происходили первые открытия человечества — показывают в мультфильмах. Но там точно понятно, что никаких фактов за этим мы восстановить не можем и не нужны нам факты. Как они не нужны были Туру Хейердалу в его путешествии на «Ра». Он смог переплыть Атлантику на модели египетской лодки, проверил возможности своей модели. Но это никак не доказывает, что египтяне бывали в Америке, как, впрочем, и не опровергает этого. И другое дело, когда мы находим, например, Стоунхендж или пирамиды и т.д. Мы говорим: «Вот есть такая штука. А как можно было взгромоздить такой тяжести камень и поставить его на два других вертикальных камня?». И мы ищем фрагменты обработки этого камня, археологические остатки орудий, с помощь которых это делалось, либо мы берем и пытаемся смоделировать и объяснить технологический процесс, с помощью которого эти вещи строились. Но первичны здесь факты, которые затем требуют объяснений.

Эти два разных подхода по отношению к истории постоянно употребляются. Надо иметь определенные модели, схемы или представления и там, и там, потому что ни один факт не может быть проинтерпретирован без соответствующих моделей. Но историко-философская установка и установка на псевдогенетическую реконструкцию — они очевидно различаются. В одной обнаруживаются факты, а потом их интерпретируют и объясняют, а в другой сначала строится абстрактная модель, а потом под это дело может искать какие-то подтверждения. Но эти подтверждения не фактические, а логические.

Вот Михаил Петров в своей статье о «школе европейской мысли» [1] размышляет, у кого первого появился идеальный план: у пиратов, которые бросались на разграбление городов, или, наоборот, у тех, которые никуда не бросались, а устраивали заговор против капитана. Я говорю: и то, и другое — домыслы. Любая псевдогенетическая реконструкция — это домыслы и ничего другого. Но и почтенная наука, основанная на археологических данных, текстах и т.д., — тоже домыслы. Они одного поля ягоды. И я, рассуждая о происхождении мышления, буду заниматься и тем, и другим. В точности как философ, который работает там, где нет знания. Я в своем поиске «начала мышления» принимаю сначала историко-философский заход и буду иметь дело с фактами. Но, будучи философом, я философствую в том самом ключе, который я изложил в первой лекции: я буду обходиться с фактами легко. Они мне нужны только для того, чтобы начать размышление.

Итак, возвращаемся к «осевому времени». Как только мы начинаем обсуждать, когда что-то возникло в истории, мы всякий раз попадаем в ситуацию, уязвимую для критики: почему мы решили, что в это время что-то возникло. И вот здесь в помощь привлекаются эти самые два метода: исторический метод, или предметная история, и псевдогенетическая реконструкция. Мы должны совместить их каким-то образом, для того, чтобы из всего непрерывного исторического потока, исторического времени выделить определенные времена, с которыми надо разбираться.

Недавно я читал продолжение «Основания» Айзека Азимова, где он пытается описать, как Гарри Селдон дошел до своей психоистории. Когда он начал как математик лезть в историю, он обнаружил очень интересную вещь, для себя, по крайней мере. Оказывается, из огромного числа объектов в историю попадают от силы несколько десятков. Остальные вроде бы и существуют, но в истории их как бы нет. Историки пишут множество книг про какие-то периоды, а всё остальное время как бы и отсутствует. Гарри Селдон говорит историкам: «Что это вы делаете такое? Одним все увлекаются, а про остальное забывают? Надо заняться этим». А ему популярно объясняют, что этим невозможно заняться, т.к. материалов про другие времена просто нет, они стерты за ненадобностью. Есть какие-то вещи, которые не представляют какого-то интереса, а другие почему-то представляют интерес.

И, действительно, скажем, конец XVIII века. Во всех странах что-то происходит, большой культурный подъем. Но как только начинают заниматься XVIII веком, всё обязательно упираются в огромный массив информации про Французскую буржуазную революцию, ну и немножко про что-нибудь другое. Если вы пойдите в исторические музеи и библиотеки Беларуси, то вы обнаружите, что 85% всей этой литературы и исторических материалов приходится на период Второй мировой войны или Великой Отечественной войны.

«Осевое время» и зарождение мышления

Когда мы сталкиваемся с этими временами прерывности, ищем точку происхождения, мы должны хоть как-то для себя обосновать, почему мы сосредотачиваем свое внимание на определенном времени и почти игнорируем другое время. Тот же Ясперс, выделяя, или называя, некоторое время «осевым», когда вообще история повернулась, дает очень большой диапазон от VIII до II века до нашей эры. Т.е. на это самое «осевое время» длится 600-700 лет. Представляете, с какими скрипом и с какой скоростью вертится история, если исторический поворот занял столько времени. Например, Джон Рид пишет книжку «10 дней, которые потрясли мир». Там 10 дней, а тут 6 веков. И что же произошло в эти 6 веков?

Упомянутый мной Петров, в своих псевдогенетических реконструкциях о происхождении мышления говорит именно об этом времени. Жители острова Крит сажали своих молодых людей на пентакантеры, как раз в этот самый промежуток времени — в «осевое время».

С другой стороны, существует некоторая письменная история, зафиксированные факты, которые говорят, что первые люди, имеющие собственные имена, т.е. исторические персонажи, по крайней мере, в тех культурах и цивилизациях, которые нам известны до сегодняшнего дня, появляются в те же времена (с точностью до шестисот лет). И главными именами в это время являются люди, создавшие философию или хотя бы имеющие какое-то отношение к философии. В частности, Конфуций — в Китае, Будда — в Индии, пророки израильские, досократики или мудрецы Древней Греции. Да и сами философы Древней Греции попадают в этот же промежуток времени. К этому же времени относятся первые тексты, имеющие философское значение до сих пор. В это время записаны Гомеровские и Гесиодовские поэмы, которые доходят до нас, в это время записаны изречения Конфуция, в это время сочинены истории про Будду, Заратустру и т.д.

Т.е., ориентируясь на реконструированное в псевдогенетическом подходе время, когда что-то повернулось, мы попадаем в ситуацию, когда про это же время у нас есть определенный набор фактов. Причем, надо заметить, что псевдогенетическое моделирование в свете фактов выглядит, мягко говоря, сомнительно. Ну, например, Петров говорит, что идеальный план возник тогда, когда пираты вылезали из своих кораблей и шли на разграбление города, реализуя план, который им вложил в голову командир. Всё это происходит в тот момент, когда стоят пирамиды, когда Вавилонская башня уже разрушена, когда есть Минойский лабиринт на Крите, дворец Минотавра, не только построен, но уже пережил свои лучшие времена и начал разрушаться и т.д. А что, для построения пирамид не нужны были идеальные планы? Но с другой стороны, уязвима и фактология. Кто читал Гомера в оригинале? Считается, что первые оригинальные тексты Библии, которые можно зафиксировать как артефакты, отстают от времени, которое приписывается их появлению, на несколько столетий, если не больше. Книги того же Гомера (в материальном воплощении) относится уже к нашей эре. До этого они существуют либо в цитатах, либо как переписанные с каких-то других.

Очень мало достоверных источников, по которым мы может утверждать, что что-то существовало. Тот же самый Конфуций, который жил в VI-V веке до нашей эры, только после падения Империи Цин, уже при следующей династии императоров Хань, становится главным и доминирующим философом Древнего Китая. Спрашивается, а с чего мы взяли, что ханьцы не придумали некий персонаж в древности, которого там не существовало? Мы считаем существование Конфуция фактом, при том, что он, точно так же как и Сократ, не написал ни одной книжки и точно так же не был популярен в то время, когда жил, а стал популярным в гораздо более позднее время. Почему мы считаем его непременно историческим, а не мифическим персонажем? И то же самое, такие же сомнения могут быть по отношению к любому персонажу «осевого времени».

Мне этот ход с «осевым временем» и с проблемами псевдогенетической реконструкции и истории философии нужен, чтобы найти время, с которого мы можем начать отсчет для появления мышления. Но мышление я связываю с определенного типа философствованием, и пик этого философствования непременно должен быть развернут и представлен в истории философии. Всё, что не может быть представлено в истории философии, может быть развернуто в псевдогенетической реконструкции, но не становится предметом истории философии.

Что может попасть в историю философии? Следы или результаты философствования. И эта точка «осевого времени» мне нужна для того, чтобы зафиксировать результаты философствования, при этом дать им определенную оценку. Всё, что я буду дальше говорить о зарождении скептицизма, оно же — в данном случае, зарождение философии и оно же — первые следы существующего мышления, всё это связано с важным состоянием или характеристикой этой эпохи. В какой-то момент времени в разных местах мира люди переживают состояние катастрофичности происходящего.

Молодой Конфуций, человек аристократического происхождения, который в новых условиях утрачивает привычные формы жизни и в 19 лет должен устроиться кладовщиком, чиновником, при этом даже не в столице, а в каком-то провинциальном поселении. И что же обнаруживает этот чиновник, работая на каком-то незначительном складе? Он обнаруживает, что, взвешивая зерно, разные люди кладут на одну и ту же меру разное количество этого зерна. Он обнаруживает, что разные меры не совпадают друг с другом. Он обнаруживает, что разные люди не просто ошибаются в измерениях, но еще и врут, преследуя свои корыстные интересы. Кроме того, их невозможно разоблачить. И он начинает сомневаться во всем том, что до этого момента считал нормальным знанием. Он был, видимо, человеком довольно аутичным и доверчивым, его интересовали ритуалы и всякие древние традиции. И, занимаясь всем этим, он обнаруживает, что верить ничему нельзя.

Коллизия «осевого времени» состоит в том, что люди столкнулись с тем, что все источники знания не несут истинного знания. Чувства лгут, вместо божественного откровения бывают дьявольские наваждения, вместо продвижения в разуме к правильным выводам мы сплошь и рядом приходим к ошибкам, или к таким вещам, как апории. И не имея развитой эпистемологии, гносеологии, логики и т.д., люди этого времени, которые оказались на границе незнания, вынуждены были решать вопрос о вере и доверии. А чему можно доверять в этой ситуации и есть ли вообще что-либо, чему можно доверять? Это основной вопрос философии эпохи возникновения скептицизма, т.е. даже не эпохи скептицизма и сомнения, а эпохи разочарования во всем том, что люди знали до этого. Фактически, «осевое время» приходится в каждой цивилизации на какое-то одно поколение людей. И когда мы посмотрим в истории философии на знакомые нам имена, персоналии — это, фактически, современники. Например, Лао-Цзы — старший современник Конфуция. Одновременно с Фалесом существуют «семь мудрецов». Сократ, который выступает полумифическим персонажем для целого ряда греческих авторов, оставляет после себя 10 или 12 сократических школ. «Осевое время» — это время поворота от того, что казалось незыблемым, понятным, истинным, к тому, что ничто не истинно, ничто не достоверно. И это время занимает от одного до трех поколений людей.

У этого радикального сомнения мы замечаем нестираемые следы до сегодняшнего дня. Среди тех персонажей, которых я называл (Конфуций и Лао-Цзы — в Китае, Шакья-Муни, или Сиддхартха Гаутама, — в Индии, Заратустра, древнееврейские пророки и греческие мудрецы), за исключением греческих мудрецов и философов, все остальные являются не просто персонажами из истории философии, а создателями крупных религиозных систем. И при поиске ответа на основной вопрос тогдашней философии — «А чему же можно доверять?» — философы, или вот эти скептики того времени, в основном, давали догматический ответ: доверять можно тому-то и тому-то. Конфуций дал один вариант ответа, Лао-Цзы — другой, Будда — третий, Заратустра — четвертый, еврейские пророки — пятый. И в Греции в это же время зарождается своя религия. Не та, которую придумали Гесиод с Гомером (скептик Ксенофан говорил, что всех богов придумали эти два автора), а реальная религия древних греков. Там были соответствующие мистерии, посвященные Деметре, Дионису, орфические мистерии и т.д.

Фактически, эти персонажи «осевого времени», или родоначальники скептицизма, заложили последующие цивилизации. Почему мне это важно? Потому что ответы на вопросы о том, чему можно доверять, сформировали способы мышления и отношения к миру, которые потом породили не сходящиеся, а существующие автономно цивилизации.

Но для того, чтобы это действительно произошло, кроме самих сомнений, нужна была какая-то другая форма общественной, мыслительной, интеллектуальной, ментальной деятельности, а именно: практическая деятельность. Чем занимались все эти первые философы? И Будда, и Конфуций, и Сократ — почти никто из них не писал своих книжек. Они разговаривали. Разговаривали на те темы, которые наверняка, тогда волновали многих людей. Ничему нельзя верить. И как с этим быть? Ничего из того, что мы знаем, не является достоверным. И они предлагали — кто-то знание, а кто-то способы мышления, кто-то особое отношение к таким вопросам. И только потом это было записано и стало основой тех традиций, которые дальше уже не прерывались. А потом люди стали конфуцианцами, буддистами, зороастрийцами и т.д. Но для того, чтобы они ими стали, нужно было, чтобы действовала еще вторая интенция: воплощение этого всего в практике, приведение хаотического мира в соответствие с тем, что диктует предлагаемый способ отношения к миру. Фактически, эти философии формировали общественно-политическую практику.

Здесь, наверное, нужно упомянуть две такие попытки. Первую попытку предпринял «правнучатый ученик» Сократа — Александр Македонский, которого учил Аристотель, учителем которого был Платон, учителем которого был Сократ. Александр Македонский попытался реализовать видение мира в практическом плане. После того, как возникло сомнение и скепсис, любое утверждение о том, чему можно верить, требовало проверки. А проверка возможна только в одном случае: если привести мир в соответствие с предлагаемым знанием об этом мире, или об истиной сути вещей. И первые попытки установления больших империй были направлены на упорядочивание мира. Александр Македонский начинает упорядочивать свой мир, начиная с Греции, в IV веке до нашей эры. А затем империя Александра Македонского распространяется на Малую Азию, Египет, Месопотамию с Палестиной, Персию и Индию. Это огромная ойкумена с попыткой установления единой империи. Во всем этом мире начинается процесс эллинизации. Причем в этом процессе сохраняются остатки исконных культур, в зависимости от того, насколько они (культуры и народы) прошли через сомнение и формирование ответов на главные скептические вопросы в это самое «осевое время». В этом смысле, цивилизации Древнего Египта и Месопотамии не выжили под напором эллинизма. Потому что эллинизм пришел с ответами, а эти цивилизации даже этих вопросов не поставили.

И только Китай не оказался в сфере этой экспансии Александра Македонского. Но зато в III веке до нашей эры, более чем через сто лет после Александра Македонского, эпоха воюющих царств в Китае была прекращена экспансией одного из этих царств, последний представитель которого — Шихуанди — смог объединить силой и хитростью весь Китай и утвердить там какое-то единое пространство. При этом были уничтожены около пяти сотен конфуцианцев, или последователей Конфуция. Кого утопили, кого отправили строить Великую китайскую стену, кого — гробницу этого самого Шихуанди. Это вообще очень интересный персонаж китайской истории, не только китайской, но и мировой истории, много с ним всего связано. Но, по крайней мере, что делает Александр Македонский чуть раньше, а потом Шихуанди в Китае чуть позже? Они начинают рационализировать мир. Помните, я говорил про Конфуция, который, работая на складе, столкнулся с тем, что каждый меряет меру чего-то полезного — зерна или чего-нибудь еще — по-своему? Шихуанди стандартизовал меры в Китае. То, что в Европе было сделано только после Французской буржуазной революции, в Китае стандартизация началась при Шихуанди. Стандартизовалась каллиграфия, т.е. написание иероглифов, стандартизировались меры и т.д., много всего другого. Он рационализировал Китай. Делалось это жестоко, но, тем не менее, как-то это делалось. Что делал Александр Македонский? Александр Македонский делал то же самое. Он приходил в каждую новую область, или на новую территорию, с зачатками какой-то цивилизации, и там строил новую столицу по эллинистическому образцу, с эллинской архитектурой, эллинскими институтами и т.д. Поэтому на всем протяжении «Анабасиса», или вот этого хождения Александра до Индии, строились города — Александрии. Иногда они могли называться как-нибудь по-другому, но, тем не менее, там, где они строились, там возникали очаги эллинизации, проникновение греческой цивилизации в эти страны, и, фактически, вплоть до Средней Азии и Северной Индии установилось это обэллинистичивание цивилизаций. Но в отличие от жесткой рационализации, которую делал Шихуанди, Александр Македонский пытался не просто установить там греческие порядки, но еще и что-то заимствовать, обогащать греческую цивилизацию заимствованиями из других культур.

Поэтому судьба этих двух империй принципиально различна. Империя Шихуанди, не смотря на конец и пресечение его династии, затем продолжилась и Китай уже больше никогда не распадался. Фактически, вся та ойкумена (китайцы говорят «Поднебесная»), которую объединил Шихуанди, осталась, после чего конфуцианские ответы на все важные вопросы стали определяющими для этой цивилизации. Как известно, Александр Македонский не сумел установить единую империю, потом это делали, уже гораздо позже, римские диктаторы, римские цезари, тоже не совсем так, как это было в китайской ойкумене, но, тем не менее, эти попытки, похожие по замыслу, по происхождению своему, имели очень разную судьбу. И разная судьба во многом связана с целым рядом политических событий, но сейчас я не буду анализировать историю войн и т.д., я сейчас просто говорю про первую установку на рационализацию в философии. Дело в том, что на Западе, т.е. в Греции, скептицизм имел продолжение, а ответы, данные Конфуцием, Лао-Цзы в Китае, продолжения не имели. Поэтому дальнейшее развитие, изменение, совершенствование, а также деградация мира связаны с взаимодействием этих двух вещей: 1) технического отношения или рационализации беспорядочного мира, приведения его к рациональному виду, или рационализация в смысле поиска ответов, суждения; и 2) разговор о каких-то сложных вещах в виде философии. И если этот самый скептицизм продолжается, если наступает время от времени новое поворотное время («осевое»), когда все старые ответы обнуляются и начинается поиск новых ответов — там одна ситуация складывается. А если этого не происходит, там складывается другая ситуация.

Этапы развития скептицизма

Я сейчас цивилизационный подход развивать не стану (оставим это Тойнби и Гегелю), но обозначу в общем виде несколько этапов развития этого самого скептицизма. Итак, после распада империи Александра Македонского скептицизм стал основной формой философского рассуждения в Древней Греции, пока не был остановлен новым догматизмом. Новый догматизм был привнесен христианством с Ближнего Востока, распространился, и, фактически, наступила религиозная эпоха, в которой базовые и главные ответы на сложные вопросы были даны. Поэтому люди могли долгое время пребывать в рамках незыблемого знания, фундаментального знания, фактически, вплоть до Нового времени. В Новое время, примерно так же, как в то «осевое время», которое я описывал, люди вдруг усомнились во всем, что имеет место в их жизни и деятельности. И началась в Европе т.н. эпоха Реформации — с одной стороны и Возрождения — с другой стороны. По-своему, в эту эпоху в Европе повторялось почти конфуцианское отношение. Сам Конфуций, в одном лице собирая в себе размышление, рассуждение и говорение «осевого времени», с одной стороны — сомневался во всем, а с другой стороны — выставлял в качестве ответа на все вопросы старину, которой нет. Поэтому конфуцианская апелляция к старине, производству ритуала и т.д. фактически была воспроизведена в Новое время в Европе, когда возрожденцы, ну или гуманисты Возрождения, в ответ на полное разоформление существующего порядка и сомнение в том, что их окружает, предлагали в качестве ориентира и образца классическую Грецию и Рим. То же самое — христианские реформаты: в ответ на всё, что их окружало (деградацию католической церкви, церковных институтов, деградацию монастырей и т.д.) они предлагали возвращение к апостольскому христианству, т.е. они знали ответы, находили их в древности. Сомнения у них были, но они ответы предлагали.

И к этому же времени примерно относится этапный человек, или этапный знак скептицизма, радикального сомнения Нового времени — это Рене Декарт, который, будучи человеком, воспитанным в иезуитском коллегиуме, т.е. плоть от плоти христианства, в то же время, будучи достаточно подготовленным и образованным в светском плане, усвоив гуманистическую культуру, не мог принимать на веру ни того, что делают одни, ни того, что делают другие, и, тем более, басен про какую-то там старину. Поэтому Декарт (опять же, не анализируя сейчас его философию) доходил в своем рассуждении до этого радикального сомнения. Сомнению подлежит всё, кроме одного — как он останавливал свое радикальное сомнение — «Cogito ergo sum» («Мыслю, следовательно существую»). Сомнению подлежит всё, кроме того, что сомнению подлежит всё. Сомнению подлежит всё, кроме самого факта сомнения.

И вот, смотрите, какая штука происходит. Датировать появление мышления и/или сомнения можно в первую «осевую» эпоху (когда усомневается знание как таковое и ищется ответ на вопрос: «А во что можно верить?»), а замыкает собой этот период существования скептицизма Декарт. Но сам период очень богат всевозможными сомнениями. Если заниматься историей философии, обратиться к Сексту Эмпирику, Зенону Китийскому, который был главой скептической школы, скептиков внутри христианства и внутри схоластической философии, — там масса всего интересного. Фактически, мышление возникает в «осевое время» через сомнение, но осознает себя только в сомнении Декарта. Отсюда, Декарт принимает несомненным только существование самого сомнения, и фактически его же объявляет мышлением. И поэтому, заимствуя уже у Мамардашвили декартовский вопрос, если я приписываю «осевому времени» — началу — вопрос: «Чему можно верить, чему можно доверять?», то у Декарта это звучит иначе: «Что я могу знать?». Собственно, всё знание недостоверно, достоверно только то, что я могу в этом всем сомневаться, — вот это сомнение конституирует некоторую новую реальность, которая есть мышление, и, собственно, теперь надо куда-то это мышление пристроить, дать ему какое-то применение. Декарт сам на этот вопрос ответа дать не мог. Он занимался помимо собственно рассуждения и разговора еще много чем: математикой, немножко физикой и т.д., но в самой философии он такого ответа не дает.

И проходит еще достаточно большое время — но уже не такое большое, как два тысячелетия до Декарта, — проходят десятки лет, пока Кант не оформляет, или не обозначает собой, следующую стадию радикального скептицизма. Кант начинает усомневать сами по себе способы отношения к познанию. Он по очереди усомневает чувственный опыт, разум, мышление, откровение — тем более, и прочие вещи, и он понимает, что, например, невозможно построить синтетического суждения. Т.е. невозможно, ни опираясь на разум, ни опираясь на опыт, ни опираясь на какие-то факты откровения, совместить разные факты разума, опыта и откровения между собой и вывести что-то новое. И поэтому у него возникает та самая критическая стадия, когда Декарт постулирует само сомнение как существующее, и на этом базирует появление новой реальности и мышления, а Кант начинает критиковать само мышление, поэтому и критика чистого разума, и критика практического разума замыкают собой эту историю.

Ну и последний элемент этого всего: при рассмотрении радикального сомнения необходимо достаточно быстро поставить следующего за Кантом Гегеля, который возводит невозможность построения какого-либо достоверного знания, достоверного подхода в мышлении в принцип. Этот принцип он называет диалектикой и, в этом смысле, совсем процессуализирует само мышление и саму философию. Процессуализирует — в том смысле, что если раньше люди философствовали в поиске хоть какого-то ответа, хоть какого-то результата (древние философы «осевого времени» — в поиске того, во что верить, Декарт и современники Декарта — в поиске того, что можно знать, Кант — в поиске того, что можно делать), то Гегель со своей диалектикой, будучи таким немецким долдоном, фактически, отвечает: а ничего. Надо просто всё это обмусоливать, рассуждать и т.д. Не зря Гегеля считают этаким «закрывателем» философии, в плане этой самой радикальности.

Теперь, после философов Нового «осевого» времени, Декарта, Канта и Гегеля, вся философия существует исключительно локально. Больше никого не интересуют вот эти все радикальные вопросы: «Во что верить?», «Что знать?», «Что делать?». Сама по себе постановка таких вопросов утрачивает смысл. После Гегеля начинается философствование в локальных ситуациях.

И так начинается методология. Собственно, Декарт в своем рассуждении о методе это и начал делать: «Что я могу знать?» и «Как познавать?». И к концу XVIII века начинается слияние знания и техники. И возникает собственно практика, общественно-историческая практика, о которой Маркс и марксисты потом начали кричать на всех углах. Именно в это время — конец XVIII века, в период Французской революции — абстрактное рассуждение и философский разговор, порождающий целый ряд разворотов и иллюзий, сошлись с практической деятельностью. Попытки такого рода предпринимались и раньше, но они никогда не приводили к такому сочленению, к этому прегнантному комплексу. Ну, например, все, кто размышляет на эту тему, любят ссылаться на примеры греческих инженеров, того же Герона, Архимеда, ну а совсем уже любимым персонажем, в этом смысле, является Леонардо да Винчи, который, отрываясь от написания Джоконды, изобретал всякие летательные аппараты и прочие штуки. Но до школы, которую создал Гаспар Монж в революционном Париже было еще очень далеко. Там, в Политехнической школе и в Эколь Нормаль, инженеров, которые должны были строить паровые машины, фортификационные сооружения и корабли, начали учить философии и теории. Это происходит тоже примерно в одно время, при жизни одного поколения: Кант — еще жив, Гегель — еще молод, Гаспар Монж — в расцвете сил, Маркс — еще не родился, и все это оформляется в начале XIX века. После чего радикальный скептицизм превращается в локальный скептицизм, более того, он превращается из экзистенциального отношения к жизни в метод. И этот метод, с одной стороны, направлен на практику, а с другой стороны — фундирован философским способом отношения к миру.

Без философии, в этом смысле, практика невозможна. Ну а одна из таких наиболее ярких практик, в которой философия выступает главным элементом, — это практика образования, или практика формирования индивидуального человека. Если наука, возникшая после Декарта, оккупировала очень многие локальные ситуации со знанием (накопила массу знаний про всякие общие вещи, про то, о чем раньше философы только рассуждали, и наука прекратила эти рассуждения и заполнила это всё знанием), то единственное место, где философское рассуждение, сомнение и разговор остаются в абсолютно чистом, неприкосновенном виде и никаким знанием заполнены быть не могут, — это воспитание индивидуальности. Поэтому педагогика есть практическая философия — в одном смысле; и второе место, где, в этом смысле, философия находит себе место, — это политика и управление. В большом смысле — управление. Не управление ларьком, продающим фрукты, а управление общественными процессами. Т.е. там, где управление напрямую связано с политикой. И то, и другое отличаются от всего остального мира только одним: вот этой самой индивидуальностью, которая не подлежит идеализации.

И вот, заканчивая сегодняшнюю лекцию, я бы хотел обратить внимание на следующее. Мышление базируется на идеальном, т.е. на том, что оторвано от всяких частных, случайных вещей, где факты, случайности не имеют никакого значения, но применима философия со своей фундированностью мышлением, построенном на идеальном плане, только к экезмлификатам, которые не поддаются идеализации. А это либо какие-то общественные явления, которые сугубо ситуативны («здесь и сейчас»), либо имеет отношение к индивидуальности человеческой, т.е. воспитанию и формированию человеческой индивидуальности.

После Гегеля особой необходимости в радикальном сомнении нет. Сомнение перемещается в локальные вещи и ситуации, в экземплификаты. Нет необходимости сомневаться в глобальных каких-то вещах. За нас отсомневался Конфуций, Декарт, Кант и Гегель. Но сомневаться следует в каждом фрагменте знания, особенно когда это касается некоторых вещей, которыми ты занимаешься. Поэтому я сегодня обозначил два приложения философии: 1) это воспитание и образование индивидуального человека и 2) это общественно-политическая и управленческая деятельность, которая тоже имеет дело с экземплификатами идей, с индивидуальностями. Проблематизация Беларуси и практическая философия в воспитании и образовании — вот здесь сегодня живет философия.

1. Петров М.К. Пентеконтера. В первом классе европейской школы мысли // Альманах «Восток». — Выпуск № 1/2 (25/26). — Январь-февраль 2005 года: http://www.situation.ru/app/j_art_739.htm.

Смотрите также:

• Лекция 1. Иллюзия знания и право судить об ошибках

• —

• Лекция 3. Идеальный план и основа европейского мышления

• Рабочие материалы всего цикла лекций